Chúng tôi đã đề cập tới một vấn đề nóng bỏng của thần học luân lý sau Công Đồng Va-ti-ca-nô II đó là: Có một nền luân lý Ki-tô giáo hay không? Ta có thể tìm thấy trong Mạc Khải Ki-tô một giáo huấn về luân lý hay không? Những quy luật của Kinh Thánh có mức độ ràng buộc đến mức độ nào?

Một trong những lý do đã đưa đến những câu hỏi vừa nói là vì thần học luân lý không những muốn đặt nền tảng trên Thánh Kinh nhưng còn muốn đối thoại với văn hóa thời đại nữa; và chúng ta phải nhìn nhận rằng một đặc trưng của văn hóa thời đại này là đề cao giá trị của tự do và Lương Tâm của con người.

Liệu một nền luân lý dựa trên luật lệ của Chúa có đi ngược lại phẩm giá của con người hay không? Giá trị cao quý nhất của con người không phải ở chỗ tự do định đoạt số phận của mình hay sao? Chúng ta đã chẳng nghe nói rằng người có trách nhiệm là người biết quyết định theo Lương Tâm của mình đấy hay sao? Thế thì cần chi phải có quy luật luân lý nữa?

Những câu hỏi vừa nói dẫn chúng ta sang một vấn đề nóng bỏng khác của thần học luân lý: làm sao dung hòa giữa tự do của Lương Tâm với những quy luật của luân lý? Thế nhưng, trước khi đi vào vấn đề, cần phải đặt ra câu hỏi: Lương Tâm là gì? Thoạt tiên, câu hỏi xem ra ngớ ngẩn, nhưng trên thực tế, đã có rất nhiều thuyết bàn về bản chất của Lương Tâm.

Lương Tâm là cái gì? 

* Một câu trả lời đơn giản nhất là: nó chẳng là cái gì hết. Đó là câu trả lời của một số học thuyết thực nghiệm (positivisme) hay duy vật; những học thuyết đó coi con người hơn kém như một cái máy, hoạt động do bản năng, với những động lực thúc bách. Đó là chưa nói đến những chủ nghĩa chính trị bắt buộc người công dân nhắm mắt thi hành các chỉ thị do nhà nước đặt ra, không có quyền phê phán.

* Còn đối với những ai nhìn nhận Lương Tâm như là một thực thể, chúng ta cũng có thể phân biệt ít là rất nhiều quan điểm khác nhau về Lương Tâm.

A) Theo Freud (và trước đó Nietzsche), Lương Tâm là một mớ những học thuyết và luật lệ về điều phải điều trái, những khuôn mẫu cư xử mà con người đã hấp thụ khi còn nhỏ từ một quyền hành bên ngoài (xã hội, cha mẹ), và được tiêm nhiễm trước khi có thể suy đoán phê phán. Hiểu như vậy, có thể nói rằng Lương Tâm là cái gì áp đặt (siêu-ngã, nói theo từ ngữ của Freud), đi ngược với tự do sáng tạo.

B) Đối lại, nhóm thứ hai coi Lương Tâm như là chức năng cao quý nhất của con người. Dĩ nhiên đây là chủ trương của luân lý Công Giáo và của rất nhiều nền luân lý cổ truyền. Tuy nhiên, khi đi sâu hơn vào bản chất của Lương Tâm, ta thấy có ba khía cạnh của Lương Tâm:

1/ Khía cạnh trí tuệ: Lương Tâm là khả năng phán đoán, nhận biết cái gì tự nó tốt hay xấu, cũng như để phê phán một hành vi hay thái độ là phải hay trái.

2/ Khía cạnh ý chí, hệ tại sự quyết định hành động theo điều phải trái mà mình đã biết.

3/ Sau cùng là khía cạnh phê phán trước hay sau khi hành động: một đàng Lương Tâm thúc giục khuyên lơn ý chí đi làm việc thiện tránh việc ác; đàng khác, sau khi hành động, Lương Tâm khen thưởng hay trách móc, hối hận vì điều đã làm.

Thực ra, có những tác giả nhấn mạnh tới khía cạnh này hơn khía cạnh khác, nhưng thiết tưởng chúng cần được bổ túc cho nhau. Dù sao theo chủ trương này, Lương Tâm chỉ đóng vai trò trung gian giữa con người với những quy tắc luân lý khách quan phổ quát: nó chỉ tỏ cho con người biết điều gì phải làm, điều gì phải tránh; nó cũng vọng lên sự khen thưởng hay khiển trách chiếu theo sự hòa hợp hay xung khắc với những quy luật vừa nói. Có thể nói đây là quan điểm cổ truyền của thần học Công Giáo, mà Công Đồng Va-ti-ca-nô II đã tái khẳng định.

Công Đồng Va-ti-ca-nô II đã viết những trang rất đẹp về bản chất của Lương Tâm, nêu bật hai đặc điểm này:  a) tính cách đối thoại, tương giao liên bản vị giữa con người với Thiên Chúa; b) biểu hiệu cao quý nhất của phẩm giá con người.

Thực vậy, trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” số 16, Công Đồng đã coi Lương Tâm như là thâm cung sâu thẳm nhất của con người, nơi mà con người sống trung thực với mình nhất; đồng thời, cái thâm cung ấy là nơi mà con người gặp gỡ Thiên Chúa, nơi mà con người nghe thấy tiếng nói của Ngài, nhiều lần ra như văng vẳng bên tai: hãy làm cái này; đừng làm cái kia.

Từ đó, không lạ gì mà Công Đồng đã lên tiếng đòi hỏi quyền tự do tín ngưỡng. Như chúng ta đã biết, tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, bắt đầu bằng hai tiếng “Dignitatis Humanae” (Phẩm giá con người), như thế tự do tín ngưỡng không có nghĩa là ai muốn làm cái gì thì làm, ai muốn theo đạo nào thì theo.

Sự tự do tín ngưỡng bắt nguồn từ khuynh hướng và bổn phận của con người đi tìm sự thực. Thế nhưng, con người cần đi tìm sự thực theo những phương thế xứng với nhân phẩm của nó, nghĩa là qua sự học hỏi, nghiên cứu, đối thoại, bàn luận, chứ không phải qua sự cưỡng bách. Do đó không ai có quyền áp chế con người, không cho nó được phát biểu niềm tin của mình, hoặc cưỡng bách nó phải thay đổi niềm tin ấy.

Nói khác đi, sự tự do mà Lương Tâm đòi hỏi là tự do không bị cưỡng bách từ bên ngoài, chứ không có nghĩa là Lương Tâm không bị ràng buộc bởi quy luật luân lý nào khác. Thế nhưng, trong những năm gần đây, quan điểm này đã bị xét lại như chúng tôi sẽ trinh bày dưới đây.

C) Ngoài ra, thiết tưởng cần thêm một quan điểm thứ ba về Lương Tâm, thường gặp thấy nơi các nhà thần học thuộc Giáo Hội Luther. Lương Tâm được xét trong bối cảnh của lịch sử cứu độ, lồng trong vấn đề tội lỗi và công chính hóa, dựa trên thư của thánh Phao-lô gửi giáo đoàn Rôma, chương 2. Lương Tâm được coi như tiếng nói tố cáo con người tội lỗi vì đã lỗi luật Chúa, và tìm cách biện minh bào chữa; hậu quả là nó để cho con người sống trong ray rức, khắc khoải. Con người chỉ thoát khỏi tình trạng ấy nếu chấp nhận sự cứu độ nhờ đức tin.

Chúng tôi không muốn đi sâu vào vấn đề này, nhưng chỉ muốn ghi nhận một quan điểm về bản chất của Lương Tâm, cần được lưu ý khi chúng ta đọc Kinh Thánh: bối cảnh của nó khác với lãnh vực thuần túy luân lý mà chúng ta đang bàn.

D) Như vậy, đại khái chúng ta có thể thấy ba quan điểm khác nhau về Lương Tâm (a) từ các nhóm phân-tâm học, (b) thần học Công Giáo và (c) thần học Luther.

Trở về với thần học Công Giáo, một số nhà thần học, như Domenico Capone, đã chỉ trích lối trình bày cổ truyền, vì đặt Lương Tâm ở vị trí thụ động, với vai trò là tuân hành những quy tắc phổ quát, khách quan, với nguy cơ là rơi vào thái độ vụ luật.

Đối lại với quan niệm ấy, Capone muốn dành cho Lương Tâm một chỗ đứng quan trọng hơn: nó không phải chỉ là một chức năng của tinh thần, nhưng nó là sự phát biểu của chính nhân vị, khả năng quyết định của con người. Vì vậy, Capone nhấn mạnh rằng cần phải để ý hơn đến chủ ý của nhân vị (intentio recta) trong việc ấn định tiêu chuẩn hành động: điều tốt xấu của hành vi tùy theo ý tốt hay xấu của chủ thể.

Ta có thể thấy rằng quan điểm của Capone đối lập hoàn toàn với quan điểm cổ truyền, xét vì một đàng thì nhấn mạnh đến sự tham chiếu các quy luật phổ quát, còn đàng kia thì phớt lờ những quy luật ấy.

Joseph Fuchs cố gắng dung hòa hai xu hướng đó, và phân biệt hai cấp độ tiêu chuẩn tốt xấu trong Lương Tâm:

– cấp một, Lương Tâm cần tham chiếu đến các quy luật, ngõ hầu nhận thức đâu là điều tốt đâu là điều xấu. Tuy nhiên những quy luật ấy không có tính cách tuyệt đối bất biến, mà chỉ có tính cách hỗ trợ. Khi phải quyết định trong một trường hợp cụ thể,

– cấp độ thứ hai, con người phải suy xét cân nhắc, dựa từ những quy tắc vừa nói, và đồng thời phải đối chiếu thực tại lúc này để sáng tạo ra một quy tắc hành động.

Thực ra, cuộc tranh luận hiện tại gói ghém một mối bận tâm lớn của luân lý thời xưa cũng như thời nay: làm sao duy trì sự thực khách quan, mà không đè bẹp tính cách sáng tạo của Lương Tâm? Đối lại, làm sao bảo vệ sự tự do của con người nhưng không bị rơi vào tình trạng chủ quan? Có thể tìm ra một đường lối dung hòa hay không?

E) Một đường lối dung hòa do chính Karol Woytila, tức là Đức đương kim Giáo hoàng, đề ra hồi làm giáo sư luân lý ở Lubin và kể cả khi đã được bổ làm TGM Cracovia. Ngài đã trình bày một quan điểm về Lương Tâm như sau:

Cần phải coi Lương Tâm không phải như một chức năng để diễn tả những mệnh lệnh cho con người biết hành động. Lương Tâm cần được lồng trong toàn thể cơ cấu của con người. Thế nhưng, tuy không nên quan niệm Lương Tâm như một thừa phái viên truyền đạt mệnh lệnh cho con người; song đàng khác, không thể coi Lương Tâm như là nhà lập pháp tối cao tự đặt ra tiêu chuẩn để hành động.

Con người là một nhân vị, có nghĩa là sống trong tương quan với Thiên Chúa, với xã hội, với thế giới. Con người cần phải hành động sao cho xứng với sự thực thiện hảo của các mối tương quan ấy. Nhiệm vụ của Lương Tâm là phải đi tìm ra sự thực, sự thiện để rồi trình bày cho ý chí quyết định. Hiểu như vậy, chức vụ chính của Lương Tâm không phải ở sự quyết định, nhưng là ở chỗ khám phá ra sự thực, một sự thực cụ thể chứ không phải sự thực trừu tượng.

Quan niệm Lương Tâm như vậy vừa tránh nguy cơ chủ quan, vừa tránh nguy cơ vụ luật. Tránh chủ quan, xét vì Lương Tâm luôn ở trong tình trạng hướng về sự thực, tìm kiếm sự thực khách thể nơi các mối tương quan của nhân vị; tránh sự vụ luật, bởi vì nó không áp đặt những quy luật trừu tượng, nhưng trình bày cho thấy sự thực thiện hảo.

Có lẽ quý độc giả chưa thỏa mãn với những lời giải đáp vắn vỏi ấy. Dù sao, điều quan trọng mà chúng tôi muốn nêu bật là trong vấn đề tranh luận giữa tự do Lương Tâm với luật lệ luân lý, những chủ trương khác nhau bắt nguồn từ chính quan niệm khác nhau về chính bản chất của tự do, Lương Tâm cũng như về luật lệ.

Thực vậy, thường thường người ta quan niệm luật lệ có tính cách ràng buộc bởi vì ý muốn của nhà lập pháp truyền như vậy. Đó là quan điểm duy ý chí (volontarisme) về luật pháp, và dĩ nhiên là nó tương phản với tự do cá nhân. Tuy nhiên, có thuyết khác coi tính cách bắt buộc của luật lệ bắt nguồn từ điều thiện mà luật đề ra: một khi lý trí con người nhận thấy điều hay lẽ tốt, thì ý muốn tự nhiên bị nó thu hút. Đó là quan điểm trí tuệ hay sự thực (intellectualisme) về luật pháp. Dưới viễn ảnh này, người ta không còn thấy luật lệ đối chọi với tự do nữa, nhưng với điều kiện là nhà lập pháp không chỉ đòi hỏi tuân lệnh cách mù quáng, nhưng cần phải trình bày những lý lẽ, những giá trị của luật lệ nữa. Đó không phải là yêu sách của con người, chủ thể lý luận và tự do đó sao?

 Bình Hòa
Thời sự Thần học – Số 2